BENJAMIN IDRIZ, Wie verstehen Sie den Koran, Herr Imam? Grundgedanken für einen Islam heute und hier, Gütersloher Verlagshaus, 2021

U septembru ove godine je od strane izdavačke kuće Gütersloher Verlagshaus iz štampe izašla knjiga Benjamina ef. Idriza, imama u džematu Penzberg, pod naslovom: Wie verstehen Sie den Koran, Herr Imam? Grundgedanken für einen Islam heute und hier, (Kako Vi razumijete Kur’an, gospodine Imamu? Temeljna razmišljanja o islamu danas i ovdje). Knjigu sam prije desetak dana dobio na poklon od samog autora, a zauzvrat sam obećao da ću je pokušati u što skorije vrijeme pročitati i napisati kraći osvrt. S obzirom na moje skromno poznavanje njemačkog jezika, čitanje je potrajalo duže od uobičajenog. Ali, ne samo zbog toga, nego i zbog zastajanja i bilješki koje sam za sebe pisao, te eventualnih sugestija koje bi autoru mogle biti od koristi kod  drugog izdanja. Moja radost je bila dvostruka: s jedne strane sam izravno učio stručne teološke izraze na njemačkom jeziku, dok sam, s druge strane, uživao u autorovim elaboracijama i razjašnjenjima vrlo delikatnih pitanja koja se veoma često dovode u vezu sa Kur’anom i islamom.

Ono što smatram najvažnijim za istaći na samom početku jeste autorovo insistiranje na Kur'anu i davanju prednosti Božijoj riječi u odnosu na ostale tradicionalne i racionalne izvore islamskog učenja. To se jasno vidi i iz naslova njegovih knjiga: «Der Koran und die Frauen» i «Wie verstehen Sie den Koran, Herr Imam?». Ovakav njegov pristup pokazuje težnju ili želju da se muslimani nužno moraju vratiti Kur'anu, Božijoj knjizi o kojoj Bog kaže da je njen zadatak da izvodi ljude iz tmina na svjetlo. Naravno, pod uslovom da se Kur'anu pristupi isključivo s namjerom posvećenog iščitavanja s ciljem otkrivanja njegovih tajni za novo vrijeme. I pod uslovom da se na Kur'an ne gleda kroz leće hadisa, kako kaže Jonathan Brown, muslimansko-američki islamski učenjak, pogotovo ne kroz prizmu raznovrsnih predaja iz prošlosti ili tumačenjskih ideologija, kako tvrdi bosanski intelektualac, Rusmir Mahmutćehajić.

Autor poziva na izravan susret sa Kur'anom, ali ne samo muslimanske učenjake, nego i intelektualce različitih profila, uključujući, naravno, i nemuslimane. Nijedna instanca, s pravom konstatira autor, ne smije stajati iznad Kur'ana, čak ni sunnet i predaje koje se pripisuju Poslaniku Muhamedu, a pogotovo ne interpretacije (tumačenja) muslimanskih učenjaka. Kur'anski tekst, tvrdi autor, ne smijemo (u smislu značenja i njegovog tumačenja) razumijevati kao zamrznut tekst, nego mu se moramo u svakom vremenu više puta vraćati i tretirati ga kao otvoreni razgovor između Boga i čovjeka.

U prvom dijelu knjige pod naslovom «Tekst i kontekst – tri kriterija za bolje razumijevanje Kur'ana», autor kroz povode Objave (prvi kriterij), razmišljanje (tadabbur) o Kur'anskim refleksijama (drugi kriterij), odnosno intencije ili otkrivanje ciljeva Kur'ana (treći kriterij) jasno konstatira da nama danas treba racionalna kontekstualizacija teksta Kur'ana i sunneta. Tražiti razložnost ili krajnji cilj (intenciju) Kur'ana znači postaviti potrebe ljudi i njihova pitanja u središte, jer Objava nije sama sebi svrha, nego je uvijek bila ljudima usmjerena. Kritikujući svođenje vjere islama na pet temelja ili osnovnih islamskih dužnosti, autor nas uvodi u drugi dio knjige: «Sedam stubova Kur'ana». Iako se nakon ovog poglavlja autor vraća na ona važna pitanja za svakodnevni život muslimana, a to su iman (vjerovanje) i namaz, post, zekat i hadž, moglo bi se kazati da sedam stubova Kur'ana predstavljaju samu srž ove knjige.

Znanje kao podloga za prosvjećivanje i društveni razvoj (1), sloboda kao preduvjet za iskrenost (čestitost) i personalni razvoj čovjeka (2), etabliranje mira i suzbijanje nasilja (3), jednakopravnost i borba protiv diskriminizacije (4), pravedna raspodjela resursa i borba protiv siromaštva (5), zaštita okoline i jačanje ekološke svijesti (6), te život kroz vjeru ne otežavati (7), sedam su stubova Kur'ana koje nam autor želi približiti. Moglo bi se, naravno, samo o ovom dijelu knjige puno toga iznijeti od autorovih stajališta. No, ovdje prije svega želim istaći da je hafiz dr. Benjamin Idriz samo u ovom poglavlju pokazao da se radi o nekome ko dobro poznaje Kur'an i njegove znanosti, ali i filozofiju islamskog prava, jer je ovdje riječ o pronicanju u intencije Kur'ana i konstruiranju onoga što je najteže: ključnih misli, poruka, principa, načela i teorija.

On kao vrstan poznavalac Kur'ana svoja stajališta jednostavno kur'anskim ajetima potkrepljuje. Cilj ili intencija Kur'ana jeste da svi ljudi budu jednako i pravedno tretirani, da se izvrši pravedna raspodjela svjetskih resursa, s ciljem da se omogući borba protiv diskriminacije po osnovu rasne pripadnosti, jezika, etničke i religijske pripadnosti ili određenog  društvenog statusa. Država, stoga, smatra on, na sebe treba preuzeti obavezu da zaštiti slobodu mišljenja, slobodan izbor načina življenja, te religijska uvjerenja, držeći se, pri tome, neutralno u odnosu na sve religije (i religijske zajednice), ne dopuštajući diskriminaciju bilo kojeg vjerskog ubjeđenja. Govoreći o džihadu i njegovom izvornom značenju, a u kontekstu etabliranja mira i suzbijanje nasilja, on konstatira da ono što muslimani u svojoj permanentnoj borbi (džihadu) trebaju imati u rukama nije neko oružje, nego knjiga, pozivajući se na jasan kur'anski tekst (El-Furkan, 52).

U narednim poglavljima autor se bavi definiranjem pojmova islam i musliman, te pojmova iman, vjerovanje odnosno vezom između Boga i čovjeka. Ključni problem koji se pred autorom pojavljuje svakako je sama definicija pojmova islam i musliman, odnosno (razumijevanje) imana (unutarnjeg uvjerenja) i činjenja dobrih dijela. U vertikalnom smislu, objašnjava autor, islam znači pokornost Bogu, dok u horizontalnom smislu ovaj pojam označava mirenje. Drugim riječima, musliman je miroljubivi čovjek koji širi mir među ljudima. Otkud onda ipak disbalans u odnosu na vertikalnu i horizontalnu dimenziju, odnosno prevelika zaokupljenost muslimana Ahiretom, u odnosu na ovaj svijet, ljude, okruženje i život uopće? Da li je to osnovni razlog zbog kojeg su muslimani, stoljećima slijedeći savjete velikog dijela muslimanskih učenjaka, zauzeli pasivan odnos naspram realnog svijeta, a samim tim izgubili i ovaj svijet?

On potom zaključuje: Vjerovanje zasnovano na pukom iskazivanju šest temeljnih rečenica i koje vjernicima postavlja pet praktičnih uslova (temelja) islama, a kojem nedostaju kritičko promišljanje, moralno-etičke vrijednosti, emocije i konstruktivno ponašanje i vjerovanje u čijem središtu nije čovjek, pretvorilo se u suhoparnu teologiju. Kad je živući iman nestao, njega je zamijenio retorički iman odnosno spekulativna teologija (tzv. akida/kelam). Akida definira jednu institucionalnu, doktrinarnu i ideološku strukturu vjerovanja. Nasuprot tome stoji iman, jedno uvijek aktuelno individualno iskustvo.

Pokušavajući ponuditi odgovore na gore postavljeno pitanje, autor ide dalje u nastojanju da muslimanima skrene pažnju na ono što je važnije i značajnije, ono što Bog od nas traži, a to je traženje Božije sveprisutnosti na horizontalnoj ravni u svakodnevnom životu, u aktivitetima razne vrste, dobročinstvu i solidarnosti. Drugim riječima, stavljanjem čovjeka i njegovog okruženja (ovaj svijet) u središte djelovanja i aktivnosti. U tom smislu autor, vješto i odvažno, tumačeći smisao namaza (molitve) odnosno centralne veze vjernika muslimana s Bogom, elaborira ajete vezane za namaz i otkriva njegovu horizontalnu dimenziju kroz četiri kriterija. Namaz ne predstavlja samo obavezu koju prema Bogu treba izvršiti, nego i polaznu tačku za klanjača koji treba da shvati da ga namaz postiče i obavezuje da kontinuirano nastoji izgraditi kvalitetan odnos sa ljudima na bazi solidarnosti, ljubaznosti, kulturi ophođenja i mrioljubivosti.

U ovom kontekstu, autor donosi zapaženo tumačenje Sure Fatihe, preciznije njenog završnog dijela. Odgovarajući na pitanje ko su oni koji idu Pravim putem (sirati mustekim), odnosno ko su oni koji su zaslužili Božiju srdžbu (magdubi alejhim) i koji su zalutali (dallin), on nam nudi jednostavan i eksplicitan odgovor iz Kur'ana. U toj svojoj umišljenoj povezanosti s Bogom, mnogi muslimani, nažalost, slijepo slijedeći tumačenjske ideologije muslimanskih učenjaka i danas drže da su Jevreji oni koji su na sebe srdžbu Božiju navukli, odnosno da su kršćani oni koji su zalutali. Hafiz dr. Benjamin Idriz nam otkriva jednostavan odgovor iz Kur'ana (El-Ena'am, 151-153), odbacujući, naravno, neosnovano i neutemeljeno ustaljeno tumačenje Fatihe. Svi oni koji gore nabrojane vrline (navedene u ajetima 151-153 sure El-Ena'am) sljedbenika Pravog puta ne slijede, oni koji za Božije naloge i zabrane ne haju, mogu biti, neovisno od religijske pripadnosti, na krivom putu odnosno od onih koji su se od pravog puta udaljili, poentira autor.

Govoreći o naredbama i zabranama na narednim stranicama autor konstatuje da jedino Bog posjeduje kompetencije da nešto proglasi haramom (strogo zabranjenim). Argumentirajući svoje stavove poznatim kur'anskim ajetima u kojima se izričito zahtijeva od vjernika da svojim jezicima na Boga laži ne iznose, govoreći da je nešto haram ili halal ili (na drugom mjestu) ih se poziva da ne zabranjuju lijepe i ugodne stvari koje je Bog dozvolio, autor podsjeća na opći princip dopuštenosti (onoga što je korisno) i naglašava da je zabrana izuzetak. Niko sem Boga nema autoritet da stvari proglasi haramom/zabranjenim ili halalom /dopuštenim, zaključuje on. Autor potom nabraja 50 grijeha, neprimjerenog ophođenja i zabrana u Kur'anu. On se potom priklanja mišljenju Sufjana Es-Sevrija koji tvrdi da su veliki grijesi ona loša djela koje počiniš prema ljudima, dok su mali grijesi oni između tebe i Boga.

Svoju izvarednu knjigu autor završava islamskim utemeljenjem antisemitizma i nužnom refleksijom na kur'anske kazivanjima o Jevrejima, te savjetom muslimanima kako se nositi sa karikaturama i uvredama na račun islama. Dijalog, razmjena (onoga što je dobro i korisno) i zajednički rad i djelovanje muslimana sa kršćanima i Jevrejima koji žele živjeti u slobodi i miru i boriti se protiv onoga što je neispravno, bile su i ostale univerzalne smjernice kur'anske poruke, zaključuje autor.

Važno je napomenuti, također, da je svoja razmišljanja autor nastojao potkrijepiti mišljenjima savremenih muslimanskih intelektualaca odnosno značajnom literaturom na njemčkom, engleskom, arapskom, turskom i bosanskom jeziku. Muhamed Ikbal, poznati muslimanski pjesnik i intelektualac iz prošlog stoljeća je rekao da mu je najbolji savjet dao njegov otac kada mu je rekao: ”Čitaj Kur'an kao da je tebi objavljen”. Hafiz dr. Benjamin Idriz ovom svojom izvanrednom knjigom želi isto to da poruči nama.

Sve religije su proživjele dekadentne faze upravo zbog zanemarivanja činjenice da je suština vjerovanja u razmišljanju. Islam je suočen sa istom opasnošću. Rješenje ove krize među muslimanima, poentira autor, leži u oživljavanju moralnih vrijednosti i kritičkom preispitivanju određenih doktrina na koje smo navikli bez razmišljanja o njima. Zapažanja koja sam u svojstvu teologa u ovom kratkom osvrtu iznio, predstavljaju samo mali dio zanimljivosti i otkrića koja će vas u ovoj izvanrednoj knjizi oduševiti. Upućujući moje iskrene čestitke hafizu Benjaminu Idrizu za još jedno intelektualno ostvarenje, vama koji ovo budete čitali ovu knjigu najtoplije preporučujem.

Sloboda je, doista, najveći božiji dar. Čovjek je, prema naučavanju religije (pod time ovdje mislimo na islam) odgovorno biće (mukellef-obveznik) isključivo radi toga što mu je na volju prepušteno da bude od onih koji vjeruju (mu'min) ili od onih koji ne žele da vjeruju (kafir, onaj koji poriče ili koji odbija da prihvati). Bez te slobode koja mu je darovana, njegova odgovornost pred Bogom na budućem svijetu ne bi imala nikakvog smisla. Šta je to sloboda i koje su njene granice, pitanje je, ne samo za teologe, nego i za teozofe, filozofe, sociologe, političare i mnoge druge koje ova tema zanima. U ovom našem kratkom osvrtu na gore postavljeno pitanje pokušaćemo potražiti odgovore iz ugla islamske teologije, ali i iz ugla filozofije islamskog prava.

Ko treba da štiti zaštićene vrijednosti?

U klasičnim djelima islamskog prava lako se  može pronaći ono što se u tim djelima označava zaštićenim vrijednostima u islamu: vjera (din)-pravo na slobodno ispoljavanje vjere prema vlastitim ubjeđenjima, život (nefs)-pravo na život dostojan čovjeka, razum (akl)-pravo na vlastite poglede, promišljanja, stavove i ubjeđenja čije javno iznošenje nužno podrazumijeva lični doprinos razvoju ljudske zajednice, imetak (mal)-pravo na privatno vlasništvo i obezbjeđenje uslova za njegovo zakonito sticanje, i potomstvo (nesl)-pravo na zasnivanje bračne zajednice i podizanje potomstva koje garantira produženje ljudske vrste.

Ako razmotrimo ovih pet zaštićenih vrijednosti (neki dodaju i čast-ard) primjetićemo da je sloboda kao naujuzvišeniji Božiji dar čovjeku upravo ono što ih objedinjuje. Samo slobodan čovjek u slobodnom društvu može slobodno ispoljavati svoju vjeru. Samo slobodan čovjek može koristiti najvažniji alat koji ga odlikuje u odnosu na druga stvorenja, a to je razum. Ako nema slobodnog pristupa tržištu rada, zaposlenju, ako nema ekonomskih sloboda onda čovjek poduzima mjere u cilju zaštite potomstva i porodice, kao i vlastitog ljudskog dostojanstva.

Sloboda koja obuhvata sve gore spomenute vrijednosti, a koja je kao univerzalna vrijednost katkada u islamskoj literaturi označena kao Božije pravo (hakkullah-pravo koje sam Bog štiti), nužno mora biti štićena, kako od strane kolektiviteta (društva, zajednice, države), tako isto i od strane svakog pojedinca. Prema tome, musliman, svejedno da li bio onaj koji drži da je pokoran Bogu ili koji smatra da je u Bogu (Miru) našao svoj smiraj i odlučio da u miru živi sa svim Njegovim stvorenjima (muslim), nužno mora štititi ono što je Njegov Gospodar označio zaštićenim.

Oduzimanje slobode započinje ograničavanjem slobode govora

Stanje sloboda u jednom društvu ponajprije određuju odnosi pojedinaca (koji to društvo čine) prema slobodi govora. Ne slažem se s onim što govoriš, ali branit ću do smrti tvoje pravo da to kažeš, kazala je Beatrice Evelyn Hall (opisujući Voltairea). A Voltaire, povjesničar i filozof je kazao: ”Ako želiš znati ko tobom vlada, samo pogledaj koga ne smiješ kritizirati”. Ovaj mislilac je bio čak zatvaran zbog svoje borbe za slobodu govora za sve. Onaj ko želi oduzeti slobodu nekoj naciji, prvo će krenuti od ograničavanja slobode govora, govorio je Benjamin Franklin, osnivač SAD-a.

Muslimani se danas, nažalost, ne mogu pohvaliti da su istinski sljedbenici Ummeta Plemenitog Poslanika, Muhammeda, a.s. Govoriti istinu, makar bila gorka ili sasuti istinu u lice nepravednom vladaru predstavlja, prema njegovim plemenitim riječima, najuzvišeniji vid borbe (džihad) na Njegovom putu. Nažalost, većina današnjih muslimana, ne samo da ne brani ideje koje ne vole ili one koje im se ne sviđaju, nego ih osuđuju, a one koji te ideje iznose smatraju hereticima, otpadnicima, kafirima ili izdajnicima. Ako ne braniš slobodu govora za ideje koje ne voliš, kad dođu po ideje koje voliš već si izgubio, kaže pisac Neil Gaiman. Svi ovi citati poznatih ličnosti zagovaraju ono što ekonomist i nobelovac Milton Friedman naziva sukobljavanje različitih uvjerenja na slobodnom tržištu. Ali nemojmo dozvoliti, kaže on, monopol niti subvencioniranje jednog brenda ideja u odnosu na druge.

Duh slobodi kreće

Dok je ovaj tekst nastajao pročitah vijest da su Švicarci na referendumu podržali legalizaciju istospolnih brakova. Bez obzira kakav je naš stav o ovom pitanju i bez obzira što isti taj stav možemo braniti vjerskim argumentima, muslimani nikada sebi ne bi smjeli dozvoliti da bilo koga zbog njegove rasne, etničke, vjerske, seksuaalne ili bilo koje druge orjentacije nazivaju pogrdnim imenima ili nadimcima, niti da sputavaju i ugrožavaju slobodu bilo kojeg ljudskog bića. Može se razumjeti da osoba sa visokom (muslimanskom) teološkom naobrazbom kritikuje ovu odluku, jer na to ima pravo. Međutim, Švicarsku nazivati paganskim i nemoralnim društvom, te shodno tome, predlagati muslimanima koji su tamo otišli trbuhom za kruhom da, zarad sigurnosti djece i njihovog odgoja isele u islamsku sredinu i ostvare čisto islamski koncept života, doista je nonsens. Jer, svima je jasno da u Švicarskoj, skoro pa savršenoj sredini, biljni i životinjski svijet ima više prava i više je zaštićen od ljudskih bića u tzv.islamskim sredinama. Uostalom, kontinuirane hidžre (seobe) muslimana iz tzv. islamskih sredina u kojima ljudi rizikuju vlastite živote u svom pohodu prema slobodi na Zapadu i Švicarskoj samo su pokazatelji šta muslimani doista o  tome misle. Sloboda kao univerzalna vrijednost nije podložna parcijalizaciji u smislu da se prihvati ono što nama odgovara i što sukladira našim ubjeđenjima i uvjerenjima, a da se ostalo odbaci.  Sloboda je pravo koje se mora svakome dodijeliti, naravno, pod uvijetom da konzumiranje određenog prava ne ugrožava prava drugih pojedinaca u društvu.

Ali, kako da muslimanski mentalitet tako daleko dobaci kada možemo pročitati da je nekakav Svjetski savez sufijskih udruženja kojeg predvode suniti objavio da se zabranjuje šitskim sufijskim udruženjima da postanu članicom tog tzv. Ehli sunnetskog Saveza! Zar nije Muhammed,a.s, rekao da je musliman onaj od čijeg su jezika (riječi, pogrda i uvreda) i ruku (sile, vlasti, moći i uticaja) sigurni i mirni drugi muslimani, a to znači svi ljudi koji u miru žive i koji nikoga ne ugrožavaju? Zar on nije rekao da svakome treba dati njegovo pravo? Zar Dragi Bog nije čovjeku podario slobodu da bira između vjere u Njega i slijeđenja Njegovog puta ili onog svog vlastitog na vlastitu odgovornost? Da bude ono što želi, da slijedi ono što želi, bez da ga neko u tome ometa ili osuđuje?

Obični muslimanski puk, u svojoj čistoj vjeri i neiskvarenoj prirodi, koji svojom hidžrom trbuhom za kruhom, odazivajući se zovu Stvoritelja bježi od potlačenosti i ugnjetavanja svake vrste (veoma često uz zloupotrebu vjere i njenih simbola od strane tlačitelja) i traži sigurno utočište na zemaljskim prostranstvima koja je On stvorio. Taj običan svijet, kako narod voli kazati, koji svim svojim bićem čezne za slobodom možda želi poručiti teolozima, te svojim vjerskim i političkim prvacima da trebaju na njih da se ugledaju i da, umjesto da mijenjaju svijet oko sebe, možda počnu od sebe. Jer, duh slobodi kreće ili bereket je u kretanju, a ne u učahurenosti i učmalosti.

Božiji ili ljudski zakon?

Zanimljivo je napomenuti, kako precizno primjećuje Fazlur Rahman, da se kod prve generacije muslimana izraz šerijat skoro nikako ne pominje. Oni su, tvrdi ovaj autor, više nastojali da žive vjeru (din) islam, a manje, ili gotovo nikako, da to svoje razumijevanje i življenje vjere nazivaju šerijatom. Slično bi se moglo kazati i za termine halal (dopušteno) i haram (zabranjeno), kako primjećuje Ebu Jusuf, kritikujući Evza'iju koji ishitreno upotrebljava izraze halal i haram. To se može pročitati u djelu ovog poznatog učenika Ebu Hanife, Er-Reddu ala sijeril-Evza'i. Zašto muslimani i danas olahko koriste termine šerijat, halal i haram, o tome bi se dalo podosta napisati. Ali, da se vratimo izrazu šerijat i da vidimo kakvo je njegovo etimološko i terminološko značenje.

Etimološko značenje pojma šerijat

Wenn ich handle wenn ich dichte
Gib du meinem Weg die Richte
(Johann Wolfgang von Goethe, West-östlicher Divan)

Ranije smo konstatirali da šerijat označava pravu stazu ili otvoreni put koji vodi do izvora ili izvorišta i utočišta svega, tj. Uzvišenog Boga i Njegove blizine. Putova prema Bogu ima mnogo, kako ispravno konstatira Rusmir Mahmutćehajić. Oni su različiti, ali se stječu u Božijoj Jednosti koja nadilazi i obuhvaća svako mnoštvo. U gore citiranom stihu iz Zapadno-istočnog Divana čuveni Johann Wolfgang von Goethe moli Boga (slično kao što to rade muslimani) riječima: Kada nešto radim i djelujem, kada pjesme skladam, moj Bože, neka moj (životni) put ima ravan smjer. Ovaj izraz, die Richte, iako sada već pomalo arhaičan i van upotrebe u njemačkom jeziku, označava ravan smjer ili pravac. U rječnicima se može naći da außer der Richte sein, znači ne biti u pravom smjeru.

Katharina Mommsen tvrdi da je Goethe ovim izrazom tačno pogodio ono što u Kur’anu podrazumijeva riječ šerijat. Naročito je ovaj pojam, tvrdi autorica, u toku historije doživio sužavanje značenja. Institucionalizacijom nove religije do koje je došlo u toku dva stoljeća nakon Poslanikove smrti u takozvani sunitski islam, dolazi i do odlučujuće promjene značenja: Lutnja ili skretanje u zabludu sve je više shvaćano kao odstupanje od kanonskog zakona (šerijata) u okviru četiri sunitske pravne škole, koji vjerniku propisuje šta mora, a šta ne smije činiti, koji dakle regulira i najsitnije detalje vjernikovog života. Politički motivirani islamisti koji na scenu stupaju početkom moderne doveli su ovaj pojam dotle da se pod njim danas uglavnom podrazumijevaju kazneni zakoni koji sadrže barbarske tjelesne kazne poput bičevanja, amputacije dijelova tijela, kamenovanja i razapinjanja. Ali, zaključuje K. Mommsen, prvobitno značenje pojma šerijat je put do vode, a onda u Kur’anu u vjerski prenesenom značenju, put na koji upućuje Bog, dakle Richte (ispravni, pravilni put).

Terminološko značenje pojma šerijat

Jednu od najljepših definicija šerijata ponudio je Ibnul-Kajjim (1292-1350): Šerijat je, u svojoj cjelokupnosti, pravda, milost, mudrost i dobrobit. Svaki propis ili postupak koji pravdu izokrene u krivdu, ne spada u šerijat, makar u njega dospio putem tumačenja (onih koji tumače Božiju Riječ). Prema islamskom nauku, šerijatom bi, u generalnom smislu, trebalo smatrati sve univerzalne  Božanske poruke u onome što je Bog objavio ljudima preko svojih poslanika i vjerovjesnika, od Adema do Muhammeda, neka je na sve njih Allahova milost. Dakle, Božije objave Musau, Isau, Muhammedu, a.s., svejedno, spadaju u šerijat, jer iste označavaju put ili pravac koji vodi do Boga.

Međutim, da li je sve što objavljene ili svete knjige sadrže ujedno i sveti šerijat ili Božiji zakon? Ili je šerijat, kako stoji u gore navedenom citatu Ibnul-Kajjima, pravda, dobrobit, milost i mudrost? Na primjer, kada mi kao muslimani iz kršćanskog nauka (Isaovog a.s.) pročitamo da treba ljubiti bližnjega svoga kao samoga sebe, sasvim sigurno nam naumpadne izreka Muhammeda, a.s: Iskreni vjernik je onaj koji želi svome bratu (drugom čovjeku) ono što želi samom sebi. Ili kada pročitamo u Deset Božjih zapovjedi koje je Musa, a.s., primio od Boga na Sinaju (1200.pr.Kr.), na primjer: ne ubij, ne ukradi, ne čini preljub, ne poželi tuđi imetak i sl., sasvim je jasno da se radi o Mojsijevom zakonu Božanskog porijekla ili šerijatu koji ima uporište i potvrdu u svim vjerskim tradicijama i Božijim knjigama, zaključno sa Kur'anom. Međutim, nije i ne može biti sve što je doslovno objavljeno u svetim knjigama Božiji zakon ili šerijat. Šerijatom bi, kako s pravom tvrde neki muslimanski učenjaci (poput Assada, Fasija i dr.) trebalo smatrati samo onih nekoliko univerzalnih, nepromjenjivih odredbi Kur'ana i sunneta. Dakle, u šerijat spadaju: sloboda, pravda, mudrost, milost, dobrobit, solidarnost, jednakost, čestitost i tako dalje.

Odredbe Kur'ana i sunneta koje nemaju univerzalni karakter i nisu po svojoj prirodi nepromjenjive, ne spadaju u šerijat, bez obzira što mnogi muslimani misle drukčije. Iz ovoga, naravno, izuzimamo osnovne islamske dužnosti (ibadat-obrede:namaz, post, zekat, hadž) i o njima ne raspravljamo. Iz tog razloga je Šah Walijjullah ad-Dihlevi (umro 1762.) ustvrdio da kur'anske odredbe iz nasljednog prava u kojima stoji, na primjer, da muškarcu pripada dvostruko više u odnosu na žensku osobu (sinu u odnosu na kćerku itd.) imaju temporalni karakter, što znači  da nisu univerzalnog i trajnog karaktera i da ne spadaju u šerijat. Isto bi se moglo kazati i za odredbu prema kojoj svjedočenje muškarca vrijedi dvostruko više u odnosu na svjedočenje žene (kur'anska odredba),  hadisku odredbu (preporuku, sunnet) prema kojoj se kolju dva (akika) kurbana kad se rodi muško dijete, odnosno jedan kurban kad se rodi žensko dijete i tome slično.

Umjesto zaključka

S obzirom na značaj ovog termina i njegovu aktuelnost, mišljenja sam da isti treba definirati i precizirati njegovo značenje. U suprotnom, zloupotreba ovog (ali i nekih drugih) islamskih termina od strane nekih muslimana i njihovih državnih, političkih i vjerskih institucija, može prouzrokovati veliku štetu islamu i muslimanima u današnjem vremenu. U ovog kratkom osvrtu smo pokušali dati neke natuknice onima koji imaju kapaciteta da se pozabave ovom problematikom.

Sjećam se, ima tome, možda, deset ili petnaest godina, kada me je jedan moj dobar prijatelj susreo i postavio mi jedno stručno pitanje: – Ti si -veli mi on – izučavao šerijat (islamsko pravo) i imam jedno pitanje za tebe. Imam jednog prijatelja (brata u islamu, bio je precizan) koji je dobar i čestit musliman, koji hoće pomoći i dosta hajra (dobra) učiniti. On je poslovan čovjek (biznismen) i mnogo putuje – nastavi on. – Često i preko okeana zbog posla putuje po svijetu i dosta vremena je odsutan od svoje kuće i udaljen od žene i porodice. On ima nijet (želja, odluka) da se oženi (drugu ženu), s tim da njegova sadašnja supruga i njena uža familija (što uključuje i njegovu familiju) ne znaju ništa o tome!

Ne znam da li će spomenuti prijatelj ovo pročitati i prisjetiti se našeg razgovora, te tako saznati da sam ga indirektno spomenuo. Ako se prepozna, nadam se da mi neće zamjeriti. U svakom slučaju, diskrecija je zagarantirana i njegov identitet je sakriven. Naravno, pitao me je da li je to po šerijatu dopušteno. Znao sam da se radi o tzv. misjar (tajnom) braku, koji u arapsko-muslimanskom svijetu u tadašnje vrijeme i nije bio tako rijetka pojava. Bez mnogo razmišljanja sam mu rekao, zamolivši ga kao svog dragog prijatelja, da mene, a po mogućnosti, niti bilo koga drugog, za tako nešto više ne pita.

Ako ostavimo po strani višeženstvo (poligamiju), a to znači i eventualnu diskusiju o tome šta islam, zapravo, kaže na tu temu (imajući u vidu da je eventualna dopuštenost poligamije sama po sebi vrlo problematična i pravno neutemeljena), jedino što mogu da ti kažem – velim ja njemu – da takav (tajni) brak nema nikakvog osnova u izvorima islama, te da je kao takav toliko štetan po islam i njegov imidž (da se poslužim izrazom Allala al-Fasija, štetan po sami islam) da je to teško riječima iskazati.

Kako će muž od svoje supruge, svoje djece, svoje i njene familije skrivati tako nešto (to znači lagati, ne biti iskren), kada je bjelodano jasno u Kur'anu kazano da Bog Dragi u bračni život i zajednicu spušta svoju milost i usađuje ljubav i međusobno poštovanje? Kako to nazvati šerijatom, Božijom nakanom, intencijom, Božijim zadovoljstvom? I kako sebe u tom slučaju (na)zvati muslimanom, tj. onim ko je pokoran (prema vlastitom mišljenju) Bogu i koji u Njemu, Miru (selam je jedno od njegovih najljepših imena, a znači mir, spas) traži svoj svoj smiraj?

Želja mi je da na ovakav način, jednostavnim i razumljivim jezikom, bez pretjerane upotrebe stručnih termina i jalovih rasprava, pokušam iznijeti vlastito razmišljanje o ovom važnom terminu koji se često susreće u našem svakodnevnom životu, a koji istovremeno izaziva dosta podozrenja i nedoumica, kako kod muslimana, tako i kod onih koji to nisu. Znamo li šta je šerijat? Jesmo li ga sami sebi definirali i pojasnili? Ako znamo, trebamo li kazati šta je to i definirati ga? Ako ne znamo ili ako ga nismo definirali, trebamo li (smijemo li) ovaj termin uopće upotrebljavati, posebno ako imamo u vidu da se njegovom upotrebom može nanijeti šteta islamu kao takvom, ali i nama muslimanima? Ovo su samo neka od pitanja koja trebamo sebi postaviti i na njih pokušati odgovoriti.

Puteva prema Bogu ima mnogo

Družeći se sa muslimanima sufijske orijentacije, često sam bio promotor ili učestvovao na promocijama sufijske literature. Ne krijem da su mi ti ljudi posebno dragi i da među njima imam dosta prijatelja. Na koncu, da nije sufizma, današnji islam (onakav kakvim ga muslimani obično predstavljaju) bio bi samo prazna ljuštura. Na tim skupovima sam često od tih čestitih ljudi slušao kako, govoreći o suštini islama i poštujući svoj sufijski red i tarikat, spominju redom: šerijat, tarikat i hakikat. To znači da su htjeli reći kako sufije na prvom mjestu poštuju šerijat, a zatim svoj put prema Bogu traže (nastavljaju) preko tarikata (derviškog reda, puta koji treba sufija slijediti uz pomoć duhovnog učitelja, šejha) sve do konačnog cilja (ma'rifet-spoznaje) i dosezanja konačne Istine (hakikat).

Često sam im postavljao pitanje: da li to znači da je tarikat izvan okvira šerijata? Pokušavali su mi ponuditi odgovor objašnjavajući to nekakvim cikličnim krugovima, ali moram priznati da nisam bio zadovoljan ponuđenim pojašnjenjima. Pokušavao sam im objasniti da nije logično da tarikat bude izvan okvira šerijata, jer šerijat označava pravu stazu ili otvoreni put koji vodi do izvorišta i utočišta svega, tj. Uzvišenog Boga i Njegove blizine. Puteva prema Bogu ima mnogo, kako ispravno konstatira Rusmir Mahmutćehajić. Oni su različiti, ali se stječu u Božijoj Jednosti koja nadilazi i obuhvata svako mnoštvo.

Prema tome, put sufije koji uz pomoć tarikata i duhovnog učitelja nastoji putovati i uzdići se prema Božijoj Jednosti, Njegovoj blizini ili Njegovom zadovoljstvu, ne može biti izvan okvira šerijata, izvan Njegove prave staze i otvorenog puta. Osim, naravno, ako čovjekova izvorna otvorenost prema Punini bude zapriječena, pa čovjekovo jastvo bude pokriveno (kufr), a on pokrivatelj (kafir). Kada bilo šta od te pokrivenosti bude uzeto za krajnju vrijednost, tvrdi Rusmir Mahmutćehajić, pokrivanje (kufr) se preinačuje u pridruživanje boga ili bogova Bogu (širk). Drugim riječima, osim ako čovjek (koji za sebe tvrdi da je musliman) sam sebi dopusti da tumačenje (svetog teksta, vjere) od strane njegovog promjenjivog jastva bude uzeto za pravu vrijednost i konačno tumačenje.

Historijski gledano, sufizam i jeste nastao kao reakcija na postupak apologeta (akaidologa) i pravnika (fakiha) koji su u četvrtom hidžretskom stoljeću zatvorili kapije kreativnog promišljanja (idžtihad) i vlastito tumačenje izvora vjere islama proglasili konačnim. Tada su sufije potražile nove puteve kurtoazno izjavljujući da poštuju šerijat, odnosno barijere koje su njihove kolege uspostavile. Sve dok se ovakvi i njima slični pojmovi ne razjasne, teško je očekivati pozitivne promjene. A promjene dolaze iznutra, iz naše nutrine, a potom idu od jednog pojedinca ka drugom.

Bismila  (Bismillahir-rahmanir-rahim) je pored svjedočenja (šehadeta) kao temeljnog izrijeka u islamu, zasigurno najfrekventniji pojam, kojim se direktno sugerira pripadnost islamu.

Osim što je kur'anski ajet, jednak broju kur'anskih poglavlja, bismila je odrednica, odnosa vjernika prema Bogu ali i prema svijetu oko nas. To je dijelom zbog toga, što i ustaljeni prijevod bismile na bosanskom jeziku glasi: U ime Boga Milostivog Samilosnog. Tako se uglavnom  prevodi u dostupnim prijevodima Kur'ana na bosanskom jeziku. I ne samo na bosanskom, nego na gotovo svim evropskim jezicima, početak bismile se prevodi na taj način. „U ime Boga…“ ili „U ime Allaha…“. Zašto je ovaj prijevod, kao takav upitan i u najmanju ruku podložan preispitivanju?  Svakako da nam nije cilj, niti ambicija, ulaziti u stručnost uvaženih prevoditelja Kur'ana, i drugih vjerskih djela, prije svega, želimo samo podsjetiti, na nekoliko drugačijih razmišljanja o navedenoj temi i ukazati na određene fenomene, kojima svjedočimo danas, a mogu se povezati sa ovakvim ustaljenim prijevodom bismile, kako ga uglavnom poznajemo.

Šejh Mustafa ef. Čolić je u svojim djelima, i kroz svoje tekstove, među prvima upozoravao, kako je prevođenje bismile: „U ime Boga…“ ustvari, utjecaj kršćanstva i kao takav nema mjesto u muslimanskoj praksi, niti literaturi iz više razloga. Koliko je ovo pitanje važno, govori i činjenica da je šejh Čolić, ovome pitanju posvetio i čitavo jedno djelo, pod naslovom: „Sa bismilom, a bez bismile“. „Raditi u ime Boga, navodi šejh Čolić-znači da čovjek ima vlastitu i nezavisnu  energiju, a raditi „s imenom Boga“, znači biti rob, koji nema vlastite snage i energije (la havle ve la kuvvete illa billah)“. Davanju prednosti prijevoda „Sa imenom Boga Milostivog Samilosnog“, saglasni su i mnogi izraziti stručnjaci i arebisti, od kojih je svakako vodeći, Teufik Muftić, koji također u svojeme rječniku, kao prvo značenje sintagme bismillah, navodi „S Božijim imenom“.

U njemačkom jeziku je samo jedan prijevod izuzetak, gdje prevodilac Kur'an, bismilu prevodi: “Mit dem Namen Allah's“- Sa imenom Allaha, (prijevod Amir Zaidan). Smatramo ovo pitanje vrlo važnim, zbog značaja same bismile, ali i zbog toga jer nas jezik i način izražavanja, kao osobe, bića komunikacije,  formira i umnogome određuje naš individualni pogled na život i svijet (Weltanschauung).

Ekskluzivizam i prisvajanje Boga samo za sebe

Usvajajući tvrdnju, da jedino on, vjernik kao takav, govori, radi i djeluje „u ime Boga“, on vrlo lahko može, da na sebe preuzima potpuno ekskluzivističko poimanje i shvatanje sebe samoga, kao izabranog i jedinog ispravnog i pozvanog da govori, radi i djeluje u Božije ime, dok su istodobno, svi drugi ( koji eventualno isto za sebe tvrde), isključeni iz tog njegovog  ispravnog poimanja. Jer, ne mogu se svi  pozivati da govore, rade i djeluju „u ime Boga“, a da pri tom se njihovo uvjerenje, način, metod, praksa, umnogome međusobno razlikuju. Je li onda riječ o istome Bogu u čije ime se poziva!?

Ta teorija posebno odabranih i izabranih, bilo pojedinaca, grupa ili naroda, nije ništa novo u povijesti religija. Ljudi koji na sebe preuzmaju ekskluzivitet jedino vlastitog, ispravnog djelovanja u ime Boga, u pravilu postaju isključivi i netrpeljivi, vrlo često i nasilni prema drugome i drugačijem, smatrajući sebe jedino prozvanim i pozvanim, izabranim i ispravnim pred Bogom u čije ime sve čine. Takav stav je prisutan i u islamu kod mnogih pojedinaca i grupa. Ovakvome ekstremnom stavu, doprinosi i počesto tumačenje osnovne uloge čovjeka na Zemlji, kao „Božijeg zastupnika“, halife: “A kada Gospodar tvoj reče melecima: Ja ću na Zemlji halifu postaviti“…. (El-Bekare, 30). Iako će većina komentatora upozoravati, da se riječ halifa, ne odnosi na čovjeka, kao Božijeg zastupnika na Zemlji, da čovjek ne može preuzeti ulogu zastupnika, jer je Bog, Živi i Vječni, Sveprisutni i nije Mu potrebno ljudsko zastupništvo, ipak se često susrećemo sa primjerima gdje pojedinci ili grupe na sebe preuzimaju prerogative direktnih Božanskih zastupnika i branitelja.

O ovome pitanju se svakako dade posebno istraživati, no u kontekstu preuzimanja ekskluzivnog prava na sebe, da je jedino jedan pojedinac, grupa ili narod posebno odabran da govori u Božije ime, vrlo lahko će posegnuti i za epitetom, jedinog izabranog Božanskog zastupnika i halife (nasljednika), kako bi sebi priskrbio, izričito pravo na jednu i jedinu Istinu, a druge isključio iz grupe spašenih. Takav put  eksluzivnog Božijeg zastupnika, zasigurno može da čovjeka skrene u potpuno pogrešnom pravcu, samoljublja i posebnosti, a što na kraju može lahko završiti u samoobožavanju i prakticiranju širka. Primjer koji se ponajviše u Kur'anu pominje, kao upozorenje čovjeku, kamo ga takva ekskluzivnost može odvesti, jeste zasigurno primjer Faraona, koji je na koncu, sebe samoga  proglasio božanstvom i mjerom svih stvari. Kur'an kao posljednja Božija riječ, u toj svojoj samoj definiciji, otvoren je prema svim drugim monoteističkim religijama, ne samo abrahamovskim, nego je muslimanska tradicija i prema nekim drugim vjerskim tradicijama (budizam, zoroastizam) pokazala otvorenost i inkluzivnost ne poništavajući ih kao takve.

Komentar pojmova „el-ma'ruf“ i „el-munker“ kroz hadis ili zašto do sada nismo uspjeli razviti svijest o općem dobru?

”Tako mi Onoga u čijoj je ruci moj život! Ili ćete zahtijevati da se čini ono što svi kao dobro priznaju, i zahtijevati da se ne čini ono što svi kao zlo priznaju, ili će vam Allah poslati kaznu, pa ćete ga dozivati, a On vam se neće odazvati” (Tirmizi, hasen hadis)

Muslimani često s pravom naglašavaju da je jedna od najznačajnijih odrednica njihove vjere, islama: el-emru bil-ma'rufi ve-nehju anil-munker – promicanje dobra i odvraćanje od zla. Ovaj kur'anski izraz, kojeg često susrećemo i u hadisima Allahovog Poslanika, a.s., veoma je važan, jer kada bismo nauk islama trebali sažeti u jednu kratku rečenicu, bilo bi dovoljno kazati da islam ima dva osnovna šarta: vjerovati i činiti dobro. Međutim, problem nastaje kada ovu kur'ansko-hadisku sentencu pokušamo pretočiti u naš jezik i našu životnu realnost. Najčešće se koriste izrazi naređivanje ili promicanje dobra, odnosno zabranjivanje ili odvraćanje od zla, u obratnom smjeru. U ovom radu ćemo se osvrnuti na prevođenje i tumačenje pojmova el-ma'ruf i el-munker kroz Kur'an i hadis, u pokušaju da ponudimo odgovor na pitanje: zašto mi, muslimani, do sada nismo uspjeli razviti svijest o općem dobru?

Klasični pristup ili problem uopćenih i nedefiniranih pojmova

Čitajući prijevode kur'anskih ajeta ili hadisa, u kojima se ovi pojmovi spominju, obično se susrećemo sa klasičnim pristupom koji otežava njihovo razumijevanje ili ga potpuno zamagljuje. Za primjer navodimo jedan ajet i jedan hadis kako slijedi:

„I neka među vama bude onih koji će na dobro pozivati i tražiti da se čini dobro, a od zla odvraćati – oni će šta žele postići.“ (Ali Imran, 104)

„Tako mi Onoga u Čijoj ruci je moja duša! Ili ćete naređivati dobro a odvraćati od zla, ili će vam Allah poslati kaznu, pa ćete Ga moliti, a On vam se neće odazivati.“ (Tirmizi)

U Ustavu IZ u BiH stoji da se cilj Islamske zajednice ostvaruje promicanjem dobra i odvraćanjem od zla.

Problem uopćenih, ili bolje kazano, nedefiniranih pojmova, ovdje se uočava sasvim jasno. Koliko je meni poznato, do sada je jedino Nurko Karaman u svom prijevodu Kur’ana ispravno preveo izraz el-ma’ruf, kao ono što je svima dobro znano ili ono što svi kao dobro priznaju. S druge strane, izraz el-munker, nije preveo na sličan način, nego je ostavio uobičajeni izraz: ono što je pokuđeno. Doista, kada čitamo klasične prijevode Kur’ana i pročitamo sadržaj 104. ajeta Ali Imran, kao u gornjem primjeru, primjetit ćemo da prevodioci ne prave razliku između izraza hajr i ma’ruf, nego i jedan i drugi izraz prevode kao dobro. Dakle, čitajući prijevod Kur’ana na bosanskom jeziku, da se razumjeti kako se na dobro treba pozivati, te da treba tražiti (zahtijevati) činjenje dobra, a od zla (treba) odvraćati. Ali, šta je dobro? Dobro je dobro djelo. Dobro je lijepa riječ. Dobro je sadaka i tako dalje. Kako napraviti razliku između ovih pojmova i da li je ona nužna?

U jednom prijevodu Kur’ana na njemački jezik, izraz el-ma’ruf je preveden kao ono što je ispravno (was Rechtens ist), dok je izraz el-munker preveden kao ono što je neispravno (Unrecht). Međutim, kako će prosječno obrazovani čitatelji znati šta je dobro i šta se pod time podrazumijeva, te šta je ispravno ili neispravno? Zato u gore naslovljenom hadisu stoji: „Ili ćete zahtijevati da se čini ono što svi kao dobro priznaju i odvraćati od onoga što svi kao zlo priznaju, ili će vam Allah poslati kaznu, pa ćete ga dozivati, a On vam se neće odazvati.“

Inovativni pristup

Ukoliko izraze el-ma’ruf i el-munker ne prevedemo na ovakav način (a nažalost, ne prevodimo ih tako), onda ćemo, doista, imati problem sa kolektivnom sviješću muslimana, kao što je to danas slučaj. Jer, za većinu muslimana, dobro je nazvati selam, dobro je namaz obaviti, dobro je podijeliti sadaku i tako dalje. Navedene stvari i jesu dobro, tu nema nikakve dileme. Međutim, izraz el-ma’ruf označava opće dobro, dobro oko kojeg se svi slažu, dobro koje svi ljudi i narodi priznaju, bez obzira na vjeroispovijest, naciju, boju kože i tome slično. Isto tako, izraz el-munker označava zlo ili ono što je pokuđeno i što izaziva osudu svih vjerozakona, religijskih tradicija i kultura.

Na dobro se poziva, opće dobro se zahtijeva, ono se, na izvjestan način ultimativno pod prijetnjom društveno-pravne sankcije i naređuje. Od zla se odvraća riječima i savjetima, ali odvraćanje od općeg zla se zahtijeva. U jednom vjerodostojnom hadisu stoji:  „Kod od vas vidi munker, neka ga (pokuša) rukom ukloniti (tj. silom, pod prijetnjom društvene ili pravne sankcije). Onaj ko to nije u stanju, neka ga (pokuša) ukloniti riječima (tj. neka ga prijavi nadležnim organima koji su zaduženi za suzbijanje takve vrste zla). Ko nije ni to u stanju učiniti, neka srcem svojim osjeća odvratnost prema tom činu, ali ovo posljednje je dokaz slabosti vjere u čovjeka.“

U opće dobro ili ono što svi kao dobro priznaju (el-ma'ruf) spadaju: pravda i jednakost (ljudi pred zakonom), zaštita ljudskog dostojanstva, zaštita prava i sloboda čovjeka, zaštita okoliša (biljnog i životinjskog svijeta), zaštita ekonomskih sloboda čovjeka i njegovog prava na rad, zaštita slobode govora i izražavanja itd. U ono što svi (narodi) kao zlo priznaju (el-munker) spadaju: korupcija i mito, nezakonito bogaćenje, nepotizam, mobing i kršenje osnovnih ljudskih prava i sloboda, ugrožavanje biljnog i životinjskog svijeta itd.

Zašto do sada nismo uspjeli razviti svijest o općem dobru, pitanje je koje smo postavili u naslovu ovog rada? Odgovor se sam nameće. Primjećujemo kako se muslimani posebno angažuju da podijele što više iftara, kurbana ili humanitarne pomoći siromašnim muslimanima, pa čak i onima koji to nisu. Sve ovo nabrojano spada u hajr (dobro) ili dobro djelo. Međutim, boriti se, tražiti ili zahtijevati da se svačije pravo poštuje, da svi ljudi (muslimani i oni koji to nisu) imaju jednake mogućnosti, jednaka prava (pravo na zdravstvenu zaštitu, pravo na jednaka primanja itd.), te da u svojim pravima budu izjednačeni s drugima (koliko je moguće), sve ovo navedeno spada pod pojam el-ma’ruf – zahtijevanje da se čini ono što svi kao (opće) dobro priznaju.

Ako precizno ne prevedemo ove pojmove, kroz prijevode kur’anskog i hadiskog teksta i ako iste ne kontekstualiziramo na način da iz njihovog tumačenja i konkretne praktične primjene proizilazi promjena društvene stvarnosti ili naše kolektivne svijesti, naše stanje se neće promijeniti nabolje. Jer, Onaj koga budemo dozivali, On nam se neće odazvati. On je objavio Knjigu, čiji su ajeti jasni, Njegove riječi treba prvo razumjeti (fikh), a zatim o istim treba promisliti (tedebbur), te vidjeti na koji način se oni trebaju reflektirati na našu životnu stvarnost. Pravilno razumijevanje blagoslovljenih tekstova (što svakako uključuje i ispravno prevođenje tekstova Kur’ana i sunneta) i razmišljanje o njima, od strane onih koji su razumom obdareni i koji su sposobni da dokuče njihove mudrosti i pouke, osnovni su uvjeti za razvijanje svijesti o općem dobru kod muslimana.

S ponosom se u muslimanskim krugovima ističe kako su prve kur'anske, objavljene Božije Riječi čovjeku: uči, čitaj, proučavaj, studiraj (iqre), time potvrđujući činjenicu da je nauka i trud uložen u nauku, preduslov svakojakog ljudskog uspjeha. U tom kontekstu, muslimani se često prisjećaju takozvanog „zlatnog perioda“ islama, koliko god ta konstrukcija bila neispravna, odnosno zlatnog perioda muslimanskog društva, koje je svoj napredak i razvoj doživjelo, upravo zahvaljujući praktičnoj realizaciji te prve Božije zapovijedi – uči, čitaj, proučavaj.

Ovlašnim pregledom tih povijesnih epoha u kojima su muslimanska društva bila perjanicama i avangardom svekolikog napretka i blagostanja, uočavamo da je taj napredak bio zastupljen na svim naučnim poljima. Vjerske nauke su doživjele svoj procvat, diljem halifata su otvarane škole i univerziteti na kojima se izučavao Kur'an, pisani njegovi komentari, nastajale su napoznatije hadiske zbirke, fikh kao temeljna vjerska nauka je doživio svoj vrhunac u djelovanju desetina različitih pravnih škola i mezheba. Ta raznolikost nije nikada bila razlogom međusobnih trvenja i neprijateljstva pojedinih sljedbenika islama, a što imamo priliku danas svjedočiti.

Nije se stalo samo na razvoju tih striktno vjerskih nauka i izučavanja vjere. Prirodne i društvene nauke su također doživjele ogromni napredak. Matematika, fizika, hemija, medicina, astronomija, logika, filozofija, psihologija, muzika i druge znanosti, bile su predmetima izučavanja u svim dijelovima muslimanskog svijeta. Nije postojala podjela na islamske ili pak neislamske i druge nauke, ovosvjetske ili onosvjetske. Svugdje, gdje je postojao prostor za izučavanje i nova saznanja, istraživalo se i izučavalo. Vrlo često su i sami intelektualci bili multidisciplinarno obrazovani, te su uporedo izučavajući vjerske nauke, bivali i uspješni filozofi, medicinari, astronomi i slično. Svojim svestranim zanimanjima i interesovanjima, oni su ustvari pokazivali, da su istinski razumjeli i u praksi sprovodili kur'anski imperativ – uči, čitaj.

To navodimo iz razloga jer se da primjetiti kako se ovaj kur'anski imperativ u današnjem vremenu kod mnogih svodi na puko recitiranje Kur'ana. I u našem jeziku, najfrekventniji prijevod termina iqre-uči, u dobroj mjeri, determinira se samim recitiranjem (učenjem, čitanjem) Kur'ana, njegovim memorisanjem ili pak, učenjem i izučavanjem samo teoloških/obrednih i eshatoloških značenja Svetoga teksta. Na primjeru jednog od najznačajnijih intelektualaca klasičnog, ranog perioda islama, Ibn Sine, na Zapadu poznatog kao Aviccena, vidljivo je razumijevanje pojma „iqre“ kao nedjeljivo i jedinstveno, teorijsko i praktično iskustvo nauke kao takve.

Kao hafiz Kur'ana i hanefijski pravnik, Ibn Sina je sastavio preko 450 djela iz različitih naučnih oblasti. Najpoznatija iz medicine, gdje je njegova El-Qanun fi-Tib (Canon Medicinae), postala svojevrsnim temeljem razvoja svjetske medicine. Razvojem medicine, lijekova, medicinskih pomagala i sl., realizovao se ustvari praktično Božiji imperativ iqre, na polju liječenja ljudi od raznih bolesti. Njegova otkrića i otkrića drugih naučnika u raznim oblastima su bili otjelovljeni Kur'an, koji nije ostao samo na nivou recitiranja, memorisanja i lijepog učenja. Za Ibn Sinu iqre u praksi je njegov savjet hirurzima, u tome vremenu (11. vijek), da je za sprječavanje metastaze raka neophodno ukloniti svako napadnuto tkivo. Nije se zadovoljio stavljanjem ruke na oboljelo mjesto ili organ i recitiranjem Kur'ana predlagao da se otkloni bolest. Kur'anski iskaz: „ Objavljujemo Kur'an koji je lijek …“, razumijevan je na način da je to podsticaj za traženje lijeka i istraživanja na polju medicine, a nikako samo vanjsko, jezičko i formalno postupanje.

Klasični islamski učenjaci i naučnici se nisu zadovoljavali formom i vanjštinom, nego su prije svega tražili uzroke i analizirali posljedice pojedinih pojava, jer su na taj način razumijevali iqre. Da je u današnjem muslimanskom miljeu forma na prvome mjestu, pokazuju stalne rasprave i trvenja oko potpuno emifernih i nevažnih pitanja, poput vanjskog izgleda, odjeće, je li zabranjeno dotaći Kur'an bez abdesta, smije li ili ne smije žena u vrijeme menstruacije učiti i držati Kur'an uz sebe ili vršiti neke druge obrede i slično. Preferirajući formu nad suštinom dovelo je i dovodi do dubokih podjela u muslimanskom korpusu i ekstremnih ekskluzivističkih i isključivih stajališta.

Drugi kur'anski termin, koji upućuje ljude da istražuju i izučavaju svijet oko sebe „nezare“ , koji se često koristi u formi: „Fel jenzuri-l-insnanu…“, u svome krajnjem značenju obuhvata, dubinsko sagledavanje stvari, uzroka i posljedica: “ Pa zašto čovjek ne ispituje, ne vrši istraživanje…“. Pojam „nezare“, ne označava samo divljenje i čuđenje stvorenom svijetu, jezičko slavljenje Boga kao savršenog Tvorca, nego ispitivanje stvorenog, onako kako su ga razumijevali i shvatali klasični učenjaci i naučnici. Takav sveobuhvatan pristup nauci, svestrano zanimanje i izučavanje svijeta oko sebe, uzdiglo je muslimanska društva tog vremena na pijedestal svijeta.

Uzimajući Kur'an samo kao podstrek i pokretača za konkretno djelovanje u društvu i životu, a ne kao završno i jedino sredstvo, pri tome očekujući uspjeh i rezultat. Stoga vidimo danas poplavu praznovjerja i krivovjerja, nosanja raznih zapisa i kur'anskih sura sa sobom, kao tobože neki garant uspjeha, bez prethodno uloženog truda da se taj uspjeh i ostvari. Danas je istinsko iqre u prvom redu proučavanje i ulaganje u izučavanje. Na primjeru medicine, iqre danas jeste ulaganje truda u pronalazak vakcine za pandemiju COVID-19, a nikako recitiranje Kur'ana nad oboljelim, smatrajući kako će to recitiranje izliječiti bolesnog.

Iqre je i razvoj svakolikih drugih naučnih oblasti i instituta u kojima će se razvijati napredne tehnologije, konkurentne u savremenom svijetu, razvijati i proizvoditi iste, a ne biti samo njihov pasivni korisnik i konzument. Biti jedino njihov krajnji korisnik. Naučnici klasičnog muslimanskog perioda, bili su u prvom redu pronalazači i inovatori, te su svoja saznanja nudili čitavome svijetu. Podjednako i muslimanima i nemuslimanima, vodeći se poslaničkom izrekom, kako su najbolji ljudi oni, koji najviše doprinose čovječanstvu. Iqre i sam Kur'an u cjelini, nisu bili sredstvo i cilj sami za sebe, nego prije svega, inspiracija i podsticaj za ostvarivanje praktične, opće koristi za čovječanstvo.

Bevor das Corona-Virus unseren Alltag fest im Griff hatte, waren wir weitestgehend in der Lage uns das Leben im Allgemeinen und im Ramadān im Speziellen so einzuteilen, wie wir es selbst für gut und richtig befanden. Im Alltag endete dies z.B. oft in schnellen Gebeten in Umkleideräumen bekannter Shopping-Zentren oder in einem Reihengebet aus drei bis fünf Teilen vor dem Schlafen gehen. Im Ramadān für die Meisten entweder in einem nicht endenden Kochmarathon, dem ein Putzmarathon folgte oder in einem Kampf zwischen Arbeit, Einkauf, Tarāwih-Turnen und viel zu kurzen Nächten, deren Krönung ein Häubchen aus schlechtem Gewissen war, weil man die Zeit nicht einmal Ansatzweise so genutzt hatte, wie man es wollte. Vom Sollen ganz zu schweigen.
Im Paradox des Wunsches so viele Menschen wie möglich im Ramadān zu bewirten und dem Wunsch so vielen Einladungen wie möglich nachzukommen, offenbart sich letztendlich das ganze Leid dieser Dunyā, welches lediglich durch gestellte Bayram/Īd-Selfies mit der Familie, die man für Unbekannte im Internet schoss, vertieft werden konnte.

Da die, durch das Corona-Virus herbeigeführten, Umstände uns von vielen vermeintlich unentbehrlichen Verpflichtungen und Riten befreit haben ist vom Ramadān, wie wir ihn kennen und pflegen, nicht mehr viel übrig geblieben. Er war, nun schon zum zweiten Mal, in einer Form verfügbar, die uns unbekannt, vielleicht sogar unangenehm erscheinen mag.

Warum ist das so?

Vielleicht ist es deswegen, weil der Ramadān in dieser Form seinem Ursprung und seiner Funktion am nächsten ist und uns dazu zwingt ihn anzusehen und zu reflektieren. Weil wir endlich die Zeit hätten, die wir bräuchten um das zu tun, was unser Herr von uns verlangt: unseren Imān zu stärken. Denn der wichtigste Sinn des Fastens, ist nicht, wie so oft lapidar behauptet wird, Empathie mit den Hungrigen zu erfahren, denn Hunger kann man auch außerhalb des Ramadāns nachempfinden, das weiß jeder, der in einer unbekannten Stadt nach einem Halāl-Restaurant sucht. Es geht vielmehr darum unseren Iman zu stärken, indem wir unseren Körper lehren, dass es unser Geist ist, der die Zügel in der Hand hat. Es ist die Zeit in der wir uns neue Gewohnheiten wie z. B. (rechtzeitiges) Beten, weniger Essen, den Verzicht auf Suchtmittel, unsere Augen und Zungen zu hüten etc. antrainieren sollen, um diese dann – im besten Fall – für den Rest des Jahres beizubehalten.

In der Psychologie gibt es verschiedene Theorien zur Entstehung von Gewohnheiten die behaupten, dass ein Mensch eine Gewohnheit in einem bestimmten Zeitraum erlernen und verinnerlichen kann, wobei die genannten Zeiträume zwischen zwei Wochen und sechsundsechzig Tagen variieren. Wenn wir uns also im Ramadān angewöhnen (rechtzeitig) zu beten, ist die Wahrscheinlichkeit, dass wir es auch außerhalb des Ramadāns tun werden, relativ groß. Wenn wir uns abgewöhnen Dinge zu tun, die uns außerhalb des Ramadāns normal vorkommen, weil wir sie im Ramadān als unangemessen empfinden, überdenken wir automatisch unsere Alltagshandlungen außerhalb des Ramadān und passen diese – wieder im besten Fall – unserem Leben nach dem Fastenmonat an.

Wir umgeben uns – auch außerhalb des Ramadān – oft nur deshalb mit anderen Menschen, Dingen und Verpflichtungen, um nicht mit uns selbst alleine sein zu müssen. Das würde nämlich darauf hinauslaufen, dass wir nachdenken und uns fragen wo wir stehen. Die Einsamkeit würde uns dazu treiben über unser Handeln nachzudenken und uns Dinge einzugestehen, die sonst nur die Frühjahrsdepression zum Vorschein bringt. Wir wären letztendlich gezwungen uns einzugestehen, dass die Entfernung zwischen unserem „Ist-Zustand“ zu unserem „Soll-Zustand“ nicht so leicht zu überbrücken ist.

Oftmals behaupten wir, dass der Prophet (s.a.w.s.) unser Vorbild ist und wir danach streben uns so zu verhalten wie er, um durch dieses Verhalten unseren Charakter und Imān zu stärken. Betrachten wir das Verhalten des Propheten (s.a.w.s.) im Ramadān, können wir klar und deutlich sehen, wie weit wir uns heute von ihm entfernt haben. Während er (s.a.w.s.) in einer einsamen Höhle über die Welt nachdachte und nach Möglichkeiten und Ideen suchte seine Gesellschaft zu verbessern, sind wir entweder mit Schlafen, Essen oder Sozialisieren beschäftigt. Während er versuchte durch die Reflexion über seine Umwelt, seine Mitmenschen und alles, was ihn betraf, zu verstehen und Sinn des Lebens zu erfassen, sind wir – arrogant und eingebildet wie wir sind – der Meinung, dass wir uns keine großen Sorgen machen müssen – wir haben ja gefastet!

Wir dürfen das Corona-Virus und seine Folgen sind nicht nur als Hürde oder ein Hindernis sehen, sondern vielmehr als Chance für uns den Segen des Fastenmonats neu für uns zu entdecken, indem wir die Zeit, die wir haben dazu nutzen uns mit dem zu beschäftigen, was uns die Welt und alles was auf ihr ist erklärt und uns lehrt sie und damit auch uns selbst zu verstehen.

„Der Monat Ramadan ist es, in dem der Qur’ān als Rechtleitung für die Menschen herabgesandt worden ist und als klarer Beweis der Rechtleitung und der Unterscheidung […]“ (Al-Baqara, 185)

Nehmen wir die Lehren dieser zwei Ausnahmen mit in die Zeit nach dem Ramadan, sowohl in die ersten sechs Monate in denen wir den Vergangenen vermissen, als auch in die darauffolgenden sechs Monate, in denen wir uns auf den Kommenden freuen sollten. Die Reflexion der Entbehrungen der vergangenen zwei Jahre hat das Potential die Qualität sowohl unseres Fastens, als auch unseres Imāns und des Lebens außerhalb des Ramadān deutlich zu verbessern, da wir endlich in der Lage sein werden zu sehen was es ist, das uns Allah (s.w.t.), und seiner heiligen Schrift näher bringt. Das Wissen, das wir daraus erlangen können ist, wie oben im Abschnitt aus dem Qur’ān zu entnehmen, etwas das es uns in der Zukunft erleichtern kann zwischen richtig und falsch zu unterscheiden.

Ovim tekstom namjeravam dati nekoliko uputa na koji način da prihvatimo ovaj poziv Božiji ka oprostu, ka Džennetu, odnosno na koji način ovoj noći dati njenu stvarnu vrijednost. Lejletul Kadr je poznata kao noć sudbine, noć odredbe. To je također noć promjene koja je započela objavom Kur'ana. Prva Kur'anska poruka koja je dostavljena Poslaniku u noći kadra noći bila je naredba: ‘Ikre’ ‘čitaj’ ili ‘uči’, jer čitanjem pocinje proces ucenja, usvanja nove informacije. Učenje se definira kao proces koji na osnovu nove informacije dovodi do promjene u ponašanju.Tako bi se prvi kur'anski imperativ ‘Ikre’ mogao shvatiti kao ‘mijenjaj se’. Njega shvatamo kao poziv na promjenu, kao izazov statusu quo. S prvim objavljenim ajetima je i započela transformacija života poslanika Muhammeda a.s. U ovoj prvoj i najvažnijoj kur'anskoj poruci, kao impulsu promjene, leži prava vrijednost noći kadra. Vrijednost ove noći premašuje hiljadu mjeseci, ali ne samo zbog njoj karakterističnih ibadeta, već i zbog čvrste odluke pojedinca da uđe u proces promjene.

Kao što je prva Kur'anska naredba u noći Kadra bila inicijator promjene u životu Poslanika, naša vlastita promjena započinje s Kur'anom. U ovoj noći je sve podređeno Kur'anu. Nastojimo da čitamo Kur'an reflektivno, uz osjećaj, da smo upravo mi direktni adresanti njegove poruke. Sama intencija Kur'ana je da te uputi putevima sreće: “Ne objavljujemo Kur’an da se mučiš, ” (20:2). Ovaj ajet učimo na početku sure Taha, dok nam se u posljednjem dijelu iste sure poručuje: “A onaj ko okrene glavu od Knjige Moje, taj će teškim životom živjeti ” (20:124). Iz ovoga proizilazi da je nivo duhovnog smiraja u životu vjernika direktno proporcionalan nivou u kome je poruka Kur'ana našla mjesto u njegovom životu.

Daljnje upute o tome kako se najbolje odazvati ovom pozivu Božijem nalazimo u tri kratka ajeta sure Zarijat, koji mogu nam mogu posluziti kao osnova za ibadete u ovoj noći. U ova tri ajeta nas Kur'an obavještava o djelima stanovnika Dženneta, pa nam se u prvom ajetu kaze da su to:

„noću su malo spavali“ (51:17)

To su oni koji noći ili dio njih provode u namazu. Trudimo se da ove posljednje noći oživimo obavljanjem dobrovoljnog namaza. Neka to budu i dva rekata, koji će mozda trajati par minuta, ali nagrada za to je nemjerljiva.

U narednom ajetu nam se dalje savjetuje šta činiti u toj noći:

„i u praskazorje oprost od grijeha molili“ (51:18)

Riječ Eshar označava zadnju trećinu noći kada nam je Gospodar posebno blizu. To je vrijeme propitivanja vlastitog odnosa prema Bogu i drugima, kada pravimo inventar ponašanja, razmišljamo o svojim greškama te na koncu činimo istigfar. Upravo je to još jedan od razloga koji noć Kadr čini vrijednijom od hiljadu mjeseci. Trenutak u kojem ponizno stojimo pred Gospodarom i priznajemo vlastite pogreške, može biti dragocjeniji od cijelog života prožetog ohološću. U ovim noćima učimo dovu : „Gospodaru moj, zaista si Ti Onaj koji praštaš i voliš oprost, pa mi oprosti.“

Svako ko ovu noć provede u namazu bi trebao istovremeno kritički preispitivati svoj istigfar, te sebi postaviti pitanje svog odnosa prema drugima, ukoliko je nekome učinio nepravdu, jer Bog prašta onda kada oštećena strana da svoj oprost. Druga dimenzija koju treba razmotriti kada molimo za oprost je pitanje vlastite spremnosti da se po istom principu, principu samilosti ophodimo prema drugima. Onako kako se ophodiš prema drugima, očekuj da ce se Bog ophoditi prema tebi. Kur'an na ovu recipročnu vezu ukazuje slijedećim riječima: „neka im oproste i ne zamjere! Zar vam ne bi bilo drago da i vama Allah oprosti? ”(24:22). U skladu s tim, jedan od najboljih načina traženja Božijeg oprosta u ovim noćima je da ljudima praštaš prema sebi učinjeno loše.

Na kraju, treći savjet iz sure Zarijat:

„a u imecima njihovim bio je udio i za onoga koji prosi i za onoga koji ne prosi.“(51:19)

Naša djela večeras i do kraja Ramazana se ne bi trebala svesti na samo učenje Kur'ana, namaz te učenje dova. Pored istih, nastojimo posebno da tražimo vrijednost noci Kadra u solidarnosti s drugima, imajući na umu one koji su potrebni. Uzmimo sebi na emanet, da večeras te svaku noć do kraja ramazana, donacijom podržimo neki hajr projekat. Danas imamo mogućnost jednim ‘klikom’ da promijenimo život osobe u najudaljenijim predjelima zemaljske kugle. Na tom tragu večeras nastojimo ne samo da mijenjamo sebe, već mijenjamo i stanje drugih.

Ako smo u svemu tome uspjeli, onda će ova mubarek noć ispuniti svoju svrhu.

Izraz “Tadabbur” znači jednu stvar rasvijetliti; primjera radi, pod tim se podrazumijeva da on reflektira društvene događaje u vrijeme objave Kur'ana na današnju stvarnost. Ko izvrši ovu refleksiju – ovaj Tadabbur – uspjet će se upoznati s Kur'anom i voljom Božijom. Reflektiranje o Kur'anu od izuzetne je važnosti za razumijevanje Božije poruke u svim vremenima. Bog poziva na refleksiju, razmišljanje i otvaranje, kako uma, tako i srca Njegovoj poruci. Zamrznuto stanje refleksije u muslimanima može se prevladati jedino pružanjem otpora taklidu– slijepom slijeđenju i oslobađanjem od dogmatizacije kontekstualnog teksta. Kur'an kategorički odbacuje oponašanje i zabranjuje slijepo slijeđenje u više ajeta, jer je to prepreka upotrebi razuma, a razum je najveći Božiji dar čovjeku.

Tedebbur potječe od riječi dubr na arapskom, što znači iza, što podrazumijeva: da bi se otkrila bitna poruka ajeta i dokučilo ispravno značenje i istinski smisao u ljudskom životu, potrebno je ispitati pozadinu. To znači: okretanje istinskom smislu ajeta, traženje njegovog mogućeg konačnog cilja i krajnjeg značenja. Pokušaj da se tekst prilagodi razumu, konkretnoj situaciji i potrebama ljudi. Drugim riječima: ne čitati ajet doslovno, već tražiti njegov smisao, njegovo srce, njegovu dušu. Zbog toga se i um i srce pojavljuju u gore spomenutim ajetima (38:29 i 47:24), da bi  čitalac i istraživač Kur'ana tokom čitanja imao oboje na umu ne odvajajući jedno od drugog. Tedebbur se koristi za otkrivanje unutarnjeg značenja ajeta iz Kur'ana, što, međutim, zahtijeva upotrebu razuma, te aktiviranje sposobnosti logičkog promišljanja. Čitati Kur'an s tedebburom znači otkriti srž ajeta i povezati ga sa aktuelnim životom i njegovim dinamičnim razvojem. Ako u Kur'anu ne pronađemo ono što je važno za nas danas i ako ne razmislimo o tome šta bi se trebalo regenerirati iz Kur'anske poruke, od Kur'ana ćemo napraviti samo „knjigu recitacije“ ili „knjigu historije“. U tom slučaju, današnji muslimani neće imati ništa novo za reći. Božija poruka bi, međutim, trebala imati svevremenski karakter, koja uz pomoć odgovarajuće interpretacije poziva savremenosti. To znači da da tamo gdje trebamo biti tradicionalni,  ne mora značiti da trebamo biti iracionalni.

Za razumijevanje Kur'ana neophodan je, kako tradicionalni, tako i racionalni način razmišljanja. Obje metode su neophodne za razvoj islamske misli, odnosno jedna bez druge ne može trajno da opstoji. Husein Đozo (umro 1982 g.), uspješan graditelj mostova između tradicije i inovacije u egzegezi Kur'ana, kaže: “Mora se reći da u osnovi racionalna metoda ni na koji način ne znači odbacivanje tradicionalne metode tumačenja Kur'ana. Tu se u stvari radi samo o strožoj procjeni tradicije. Bilo bi pogrešno misliti da racionalna metoda odbacuje tradiciju i da je uopće ne koristi. Ona ima konkretan odnos s njom. Racionalna metoda odbacuje tradiciju samo tamo gdje nema vjerodostojnosti koja obavezuje i poziva samo na prihvatanje.“ Ako mi kao muslimani želimo dati islamu pravo glasa ovdje i sada, moramo to učiniti ne odvajajući se od ranijih tumačenja, ali ne i dogmatizirajući ih, već stalno preispitujući svoje razumijevanje islama u svjetlu Kur'ana te ga starim metodama iznova argumentirati a pritom ostati vjeran korijenima.

Čitati Kur'an uz pomoć tedebbura znači, umjesto priklanjanju formalnosti teksta, ići u njegove dubine. To znači razmišljati o historijskim okolnostima objave teksta, analizirati dimenzije i nivoe sadržaja Kur'ana i povezivati ih sa sadašnjošću. Ovo čitanje “uvijek ide u smjeru koji vodi do čovjeka, a ne do samog teksta” (F.Bollnow). Ovaj intelektualni napor u tumačenju polazi od univerzalne kur'anske poruke i traži odgovore na pitanja: Šta je Bog tim ajetom htio reći? Na ovaj način, ova metoda tumačenja aktualizira tekst i otvara ga horizontu i budućnosti u kojoj se tekst pretvara u globalnu ideju.

U ovom kontekstu, iransko-američki filozof i teolog S. Hossein Nasr (rođ. 1933 g.) kaže: Našu religiju tumačimo i za druge s kojima živimo. Činjenica je da više ne živimo u osamljenim svjetovima te stoga naše tumačenje naše vjere ima danas mnoge posljedice ne samo za nas, za naš tradicionalni religijski univerzum, već i za vjernike drugih vjera. Tu stanuju oni najvažniji razlozi zašto je danas iznimno važno da budemo pažljivi spram posljedica našeg tumačenja i naše hermeneutike i egzegeze naše vjere ili naše vjerske knjige. Te posljedice danas moramo uzimati u obzir mnogo više negoli su to činili, ili bili dužni učiniti, duhovnjaci, teolozi, teozofi i filozofi prethodnih epoha, kad su kulture živjele u svojim prilično izoliranim tradicionalnim univerzumima…. Ukratko, naše današnje tumačenje naše vjere, naša današnja hermeneutika, treba uključiti mnogolike obzire spram drugoga i drugačijega.